印顺法师的唯识思想

摘要：印顺法师在初期接触佛法时，是以三论和唯识作为纯正佛法的。经过三年阅藏以后，这一观念发生了变化，认为三论与唯识都是不了义的。本文以印顺法师的有关文章为线索，探讨其思想变化的内在原因。

关键词： 印顺法师 唯识 人间佛教

印顺法师（1906-2005）是当代著名的佛学大师，一生致力于对纯正佛法的探索和研究，并以其“人间佛教”理念，影响了台湾佛光山、慈济、法鼓山等三大道场的佛教实践活动，其宗教、学术思想已经成为台湾佛教界热门的话题之一，形成了一股“印顺学”的研究之风。本文尝试从唯识学的角度，梳理出印顺法师的有关思路，从这个侧面将其“人间佛教”思想的内涵展现出来。

一、唯识学在近代的影响

唯识学在唐时因玄奘著《成唯识论》而风靡一时，但是到了唐末研习的弟子就渐渐稀少了。直到近代，由于杨仁山从日本找回古代唯识文献，并刻印流通，唯识学才又得到广泛的关注，不仅教内的重要人物如欧阳渐先生、太虚大师等人对唯识学有深入的研究，就连一些著名的思想家，在构建其理论体系时也受到了唯识学极大的影响，熊十力先生就是最明显的例子。

当时，围绕着唯识学曾出现了不同的主张，并先后兴起了几次重要的学术争鸣事件，时至今日，这些学术探讨仍然为有关学者们津津乐道。第一场争论发生在欧阳渐先生和太虚大师之间，欧阳渐先生创作了《唯识抉择谈》，认为唯识学乃是佛法之究竟义，可以涵盖一切佛法，对于这样的主张，太虚大师发表《佛法总抉择谈》提出反驳，认为中国历史上出现的律宗、禅宗、密宗、净土宗、三论宗、唯识宗、天台宗、华严宗等八宗，在教理（境）上是平等的，在成佛的目的（果）上是究竟的，唯在方法（行）上存在着差异而已。另一次的争论主题是关于玄奘的新译与菩提流支、真谛的旧译谁的更为准确，争论的双方有梅光羲先生、守培法师以及印顺法师等人。最后一次的讨论是围绕着熊十力先生的《新唯识学》展开的，熊先生对儒释道以及西方哲学进行了全面的分析、评破、抉择，最终的宗旨归之于儒家的《易经》，这样的立场自然受到佛教界的批评，{1}刘定权先生、太虚大师、印顺法师等，都曾撰文提出不同的意见。不论双方来自哪个阵营，这样的学术争论是为有识之士所共许的。{2}其中，印顺法师参与了后两次的论辩，从其文章中，我们可以看出他在唯识思想上的变化。如果说，熊十力先生的《新唯识学》代表了他哲学思想的成熟，那么印顺法师的唯识学文章，也可看成是他的佛学理论体系最后定型的标志。

二、印顺法师对唯识的认识

1932年夏至1936年冬，印顺法师到普陀山阅读大藏经长达三年之久，促成其这么做的原因，就在于他参与的唯识学新译、旧译谁更准确的讨论，让他产生了心里的疑惑。他自问到，这是译者自己的意见呢？还是在印度论师那里就存在着这样的分歧？他认为，只有回归经典，才能找出问题的答案。{3} 经过阅藏以后，他的思想发生了变化。在这之前，他对佛法的认识只局限在三论宗和唯识宗，而在大藏经中，他发现了佛法的丰富多彩，和法门的广大，尤其是他发现了，在佛法的流行中，有“法界圆觉”的一大流，也就是为了摄取不同根机的佛弟子，以及适应当时社会不同的主流意识，佛法有应机变化的一面。{4}这样，对于唯识的义理，就不能够以固定不变的眼光去看它。

在《以佛法研究佛法》一文中，他明确地表示应本着诸行无常的原则去理解唯识。首先，不能认为唯识学在佛世时即已圆满，无著只不过是从某位大德那里听来的，原封不动地传出，那样就是认为唯识学是“自生”的。其次，也不能说佛在世时根本就没有，是无著假托弥勒而独创的，或是从某一学派直接产生的，如果这么理解，就是认为唯识学是“它生”的。第三，也不能说唯识学是本有的，后由于种种学派的引发，种种环境的需要而出现的，这乃是“共生”。第四，更不能相反，认为唯识学自然而有，没有因缘可说，这是“无因生”。印顺法师反对上述四种方式，主张应该从缘生、缘成，幻化无性的发展过程中去理解，其方法，就是要有一个整体的发展的框架，在这个框架中，没有一成不变的自体，凡事都在不断演化中成立，成立后，也还在不断地演变。这样理解，就否定了自生、它生、共生、无因生等，而只在种种因缘中，掌握唯识思想的诸多流变。这样的话，唯识学的发展脉络就清楚了。首先，无著的唯识学，只是整个发展框架中的成立阶段。佛在世时，就有了唯识的章句，后经种种问题、种种思想、经无限错综的演化，加之以无著师承的熏修、个人严密思想的融合，才有了唯识学的出现。成立后，又在同样的种种因缘环境下，不断地演化。{5}

由于建立了这样的佛教史观，因此印顺法师后来撰文指出，他与守培法师关于新译、旧译的争论其实是多余的，{6}因为那样的争论没有看到当时的历史背景和佛弟子们的不同解读，而这才是分歧出现的根本。本文因是专门论述印顺法师的唯识思想的，故不去论证他对于纯正佛法的认识，而只是把结论写在这里。印顺法师认为，佛法的目的是为了解除众生的苦痛，苦痛的根源乃是由于世俗的执着我见，要想转变这一思维，必须体悟佛法的核心——缘起性空——世间的一切现象都是因缘和合而没有自性的，只有这样，我见才能破除，苦痛也就与我见一起泯灭。但是，由于缘起甚深，因此众生对它的解读往往出现分歧，其中最主要的干扰，一个是真常，一个是唯心。真常和唯心都是执着于我见的一种表现，真常是幻想着在我之外，有一个恒常不变的存在，唯心是执着在我的体内有一个恒常不变的识，“假必依实”是对这一思维的形象比喻。因此印顺法师说，对于佛法的判定，

何以说真？何以要说妄？为什么要说唯心？是否非唯心不可？从高一层的根本佛教去观察，自然能给予正确的评价。{7}

也就是说，对于唯识新译、旧译的辨证，应该从更高层面的缘起性空去解释，看谁对它的理解更究竟。昭慧法师的研究认为，印顺法师是倾向于玄奘的新译的，因为它比较严谨，最谨守唯识的分际，就着唯识谈唯识，不逾越唯识范畴，没有夹杂一些真常唯心的思想。{8}昭慧法师的著作《初期唯识思想——瑜伽行派形成之脉络》，是以印顺法师的思想为圭臬，在印顺法师已有的唯识研究基础上所做的延续性研究。她在最后的结论中就总结到，

（唯识，笔者注）唯一的缺点，也许就是“假必依实”的思考模式了。这种思考模式，使得瑜伽行派无论在谈境相，谈性空，还是谈修行，无不要在假法深处安立实法。自性见是如影随形，一步错，就会步步错……这样一来，就在不知不觉中，与不建立本体论的缘起论，渐行渐远。{9}

本体论对缘起论，这个认识是把握住了印顺法师的核心思路的。如果吃透了这一点，那么关于印顺法师与熊十力先生的思想差异，就容易理解了。印顺法师在《评熊十力的<新唯识论>》一文中，针对《新唯识论》试图建立本体论的思路批评道，“佛法的中心议题，不是本体论，而是因果相关的缘起论”，对于追求本体的玄学者的问题，释尊是以“无记”来应对的。{10}

所以关于唯识，印顺法师是反对其与本体，即上面提到的真常思维的联系的。那么，如果剔除这个因素呢？

在《人心与道心》一文中，印顺法师提到了“人心惟危”的问题。刚才我们讲到人的苦痛在于自心的执着，对于这个执着的心，佛法是如何解读的呢？

首先印顺法师指出，人心就是一般人的心理现象和心理活动，在佛法中，人心常分别地被成为“心”、“意”或“识”。佛法认为，人的认识活动，乃是由于心的“识”，依“根”而了别认识对象的“境”，才能展现出来。其中，眼等五识之外的第六识意识，依意根，了别一切法境。法境的范围极广，既通过去、现在、未来，也通具体事物与抽象事物等。而意根，则不为一般人所认识，它实是过去认识所累积形成潜在于内的“细意识”。在大乘佛法中，细意识又分别为末那识与阿赖耶识。印顺法师认为，由过去意识所转化的，统一的，微细潜在的意根，对于了解人心极为重要。{11}

以上是对人心所做的静态的分析。说到它的动态方面，即人心的活动，印顺法师认为，也是极其复杂的融合和综合的系统过程，被称为“心聚”。其中最一般的，是受、想、思三种——受是直接、间接的感官、心理感受；想是形成名言，和明晰的思想认识的了别作用；思是应付境相所发的主动的应付能力。每一念心，都同时具备这三者。{12}

另外，从人心的性质上分析，它又具有善、不善、无记等“三性”——善指无贪、无嗔、无痴；不善指贪、嗔、痴、慢、疑、（不正）见等；那些不能说善，也不能说不善的，以及人心深处微细意中难于分别的，则称之为无记。但虽是无记的，却又不能混淆善与不善的潜能。印顺法师认为，在佛法的解说中，无记的分析是最精当的部分。{13}

下面，印顺法师就以不善的心所，即“烦恼”来解释人心惟危。他说，烦恼可使人内心热恼而不得安宁。引起它的原因既可以是不善的心的活动，如贪、嗔、痴等，也可能是那些微细意中的微细烦恼，它们虽然是无记的，但也有微细的热恼。它们一旦发作，就会使人莫名其妙的不安。所以危疑不安，在人心中是极深刻的。而且这种微细意识中的微细烦恼，是生来如此的。即使善心现起，细烦恼也一样存在，一样影响善心，因此，人类的善心、善行都是有漏的、杂染的、不纯净的。在佛法中，这微细意中的烦恼被分为四大类，即自我的爱染、自我的执着、自我的高慢、自我的愚痴。这在一般人是不能明察的，只有佛教的圣者通过深修定慧，反观自心才能体会出来。{14}这就是佛法中解释人心惟危特胜的地方。

所以印顺法师总结说，

依佛法来说：“人心惟危”，要从五识中，也要从意识中；从恶心中，还要从善心中；要从情意中，还要从知识中；不但从粗显的六识，还要在一味的、微细的无记心中，深深去彻了才得！{15}

字里行间流露出一种对立说至巧的唯识体系的折服。

唯识学对人心的这种深入解析，其目的之一就是为了指导佛法的修行，即通过禅定、净观等，来降伏这颗由微细烦恼所缠的心，心定了，烦恼自然也就不起了。这里，我们再来介绍印顺法师对净土法门的一心不乱所做的分析。

印顺法师指出，在心心所中，既有善心所现前，如对佛、法、僧的善念；也有恶心所生起，如贪、嗔、痴等的烦恼。初学佛佛法的人，应以善念对治恶念，以净念去除杂念。念佛就是要达到这个目的。但是在初期，人在善念净念中，内心也一样是散乱的，一会是佛，一会是法，所以进一步需要善念也不生起，心只在一念上转，不向外境奔驰，一有散乱，马上就以佛念摄回。

一念一念，唯此佛念，离掉举，离昏沉，没有杂念渗入，没有间断，明明现前，即是一心不乱。{16}

比一心不乱更深一层的是定心现前。这首先要做到系念于止，止成就后有定。达到最低微的未到定时，应浑忘自己的身心境界，只有一片清净光明。念佛得定即念佛三昧，这时眼等五识不起，唯有意识在定中现前。正定即可现见阿弥陀佛。所以众生修净土法门，应循着

使心渐渐归一，心地清净，惑业等重大障碍物去除了，众生的愿，即与佛的愿可以相感相通，现见弥陀，往生净土，这才显出了慈悲愿力的作用。{17}

所以，对人心要有正确的见识，按照佛法降伏心中的惑业，就能与佛的愿力相通，这是往生净土的关键。如果要更进一步，如在定中起观：

佛既不来，我也不去，我身佛身，同是如幻如梦，无非是虚妄分别心所显现。于是超脱名相，远离一切遍计执，而现证法性。如到此地步……那是“十方净土，随愿往生”。{18}

唯识乃是进趋涅槃的途径，最究竟处还是远离佛身我身等一切执见的缘起性空。这种观点是再明显不过的了。所以在《成佛之道》一书中印顺法师对唯识在佛法中的定位是，“这对于五事不具的根性，真可说是善巧极了……这对于摄化小乘有宗而向于大乘一切法空性的教说，不能不说是佛菩萨的难思方便”！{19}印顺法师的意思是说，究竟的佛法教义唯是缘起性空，但是，为了摄化小乘有宗“假必依实”的惯性思维，故而为其宣说唯识教义，讲阿赖耶识。不过，对于最终的解脱来说，这个识也是应该不起的，它应该与虚妄分别心一道泯灭。

三、结论

印顺法师形容他的“人间佛教”是契理契机的。契理就是要符合缘起性空这个纯正佛法的教义，反对神化、天化的传统佛教。契机就是要适应我们当代这个青年的时代、处世的时代和集体的时代，反对脱离社会的盲修瞎参。{20}因此他认为，唯识思想是不了义的，{21}他反对唯识中的真常倾向，指出了一心不乱需秉持的正见，从而为当今的佛教建设，提出了指导意见。

注释：

{1}弘学：《唯识学概论》，第118-120页。

{2}景海峰：《熊十力哲学研究》，第114-115页。

{3}印顺：《游心法海六十年》，《华雨集》（五），第5-6页。

{4}印顺：《游心法海六十年》，《华雨集》（五），第6页。

{5}印顺：《以佛法研究佛法》，第3-4页。

{6}印顺：《悼念守培上人》，《华雨香云》，第232页。

{7}印顺：《唯识学探源》，《自序》，第3页。

{8}释昭慧：《初期唯识思想——瑜伽行派形成之脉络》，第24-25页。

{9}释昭慧：《初期唯识思想——瑜伽行派形成之脉络》，第265页。

{10}印顺：《评熊十力的<新唯识论>》，《无诤之辩》，第2页。

{11}印顺：《人心与道心》，《我之宗教观》，第102页。

{12}印顺：《人心与道心》，《我之宗教观》，第103页。

{13}印顺：《人心与道心》，《我之宗教观》，第103-104页。

{14}印顺：《人心与道心》，《我之宗教观》，第104-105页。

{15}印顺：《人心与道心》，《我之宗教观》，第106页。

{16}印顺：《念佛浅说》，《净土与禅》，第75页。

{17}印顺：《念佛浅说》，《净土与禅》，第76页。

{18}印顺：《念佛浅说》，《净土与禅》，第76-77页。

{19}印顺：《成佛之道》，第254页。

{20}参见印顺：《契理契机之人间佛教》，《华雨集》（四）。

{21}印顺：《平凡的一生》（重订本），第52页。

参考文献：

[1] 印顺：《印顺法师佛学著作全集》[M]，北京：中华书局，2009年

[2] 弘学：《唯识学概论》[M]，成都：四川出版集团巴蜀书社，2009年

[3] 景海峰：《熊十力哲学研究》[M]，北京：北京大学出版社，2010年

[4 ]释昭慧：《初期唯识思想——瑜伽行派形成之脉络》[M]，北京：宗教文化出版社，2008年